Teologia e História

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terça-feira, 1 de novembro de 2016

O processo de nacionalização do presbiterianismo: transformações no discurso protestante brasileiro



Acaba de ser publicado mais um artigo de minha autoria nos Anais do II Simpósio Internacional da ABHR.
A publicação original pode ser acessada clicando aqui.

Segue o texto:

Esta comunicação está baseada no projeto de pesquisa apresentado para a seleção de doutorado no Programa de Pós-graduação em História da UFRRJ. A questão que guia nossa pesquisa é saber o que estava envolvido na produção do discurso presbiteriano nacional no contexto de transição do regime político brasileiro.
Como referencial teórico, partimos das reflexões de Pierre Bourdieu. Para Roger Chartier (2002, p. 140-148) a lição principal do trabalho de Bourdieu é sempre pensar de forma relacional tanto em nível de sociabilidade e de coexistência entre indivíduos quanto em níveis mais abstratos, mais estruturais de organização social.

Para Chartier, a partir de Bourdieu, o pesquisador deve estar atento ao mesmo tempo no espaço, no campo de coerção, de coações, de interdependências que não são percebidas pelos indivíduos; além de pensar nas estratégias, ou no sentido prático, de ajuste às situações que não é homogênea, mesmo para indivíduos com as mesmas determinações sociais. Dessa forma, Chartier (2002, p. 151) aponta para a importância dessa perspectiva para a história dos livros, dos textos e da leitura. O autor explica que há coações que partem das intenções do texto, das possibilidades abertas ou fechadas pela forma de escrita de um texto; mas também há coações que vêm de cada leitor através de seu pertencimento a uma comunidade sócio-cultural.
No entanto, conforme dito por José Murilo de Carvalho, o conceito de campo tem suas limitações impostas por sua própria historicidade, tendo em vista caracterizar esferas autônomas de uma sociedade moderna, sendo, portanto, de uso complicado para o século XIX brasileiro, caracterizado pela indiferença entre os universos sociais. Por isso, conforme Roger Chartier (2002, p. 167-168), torna-se necessário pensarmos, principalmente, no princípio relacional da teoria de Bourdieu, evitando a aplicação mecânica da categoria de campo o que poderia dar a falsa ideia de uma categoria universal e contínua.
Para o autor Bernard Lahire (2002, p. 37-38), podemos julgar como pertinentes algumas propriedades características dos campos, ou estar de acordo com uma parte das exigências teóricas requeridas para construir esses microcosmos sociais, sem precisarmos estar convencidos que essas propriedades e exigências só possam ser adequadas para configurações históricas que designariam o conceito de campo. Dessa forma, poderíamos construir conceitos diferentes dos de campo a partir de fragmentos dos mesmos elementos ou componentes que dão base ao conceito de Bourdieu.
Para Lahire (2002, p. 17-18), os campos podem ser caracterizados apenas como espaços de posições em que se revelam as estratégias dos agentes em luta; ou um conceito que revela as relações de força e de dominação em estruturas de distribuição desigual dos capitais específicos.
Para Hugo José Suárez (2006, p. 22-25), o benefício da teoria dos campos é convidar o analista a pensar em termos relacionais; o conceito de campo pode ser considerado um esforço intelectual para caracterizar um espaço social, mas não deve ser tomado como um conceito rígido. Sobre a aplicação da teoria de Bourdieu à religião, Suárez ressalta que para alguns analistas, a religião não deveria ser considerada um campo totalmente autônomo, mas presente em diversos campos. Além disso, a religião não pode ser considerada como tendo apenas a função de consagrar a ordem social enquanto estrutura de relações entre os grupos. Embora, para ele, essa teoria possa contribuir para o entendimento da relação entre religião e política, tão comum na América Latina desde os primeiros tempos da colonização.
Ainda sobre o problema da universalidade dos conceitos, Wheriston Neris e Cidinalva Câmara (2008, p. 132-134) defendem que não se pode pretender que conceitos tenham pertinência universal e de que o conhecimento científico avança muito mais pelo confronto de categorias e conceitos com objetos empíricos novos do que pelo enfrentamento teórico. Dessa forma, ao analisarmos o objeto de pesquisa a partir dos pressupostos teóricos de Bourdieu, torna-se necessário tomarmos pelo menos três atitudes principais: apreender esses de forma séria; avaliarmos rigorosamente a aplicação de seus conceitos e não simplesmente repetir de forma despropositada a linguagem de Bourdieu; e prolongarmos de forma crítica os pressupostos de Bourdieu, submetendo-o a novos objetos.
Com essas ressalvas, entendemos ser possível analisar a relação entre política e religião no século XIX utilizando certos conceitos próprios da teoria dos campos de Bourdieu (2003, p. 119-121), ciente de que não havia ainda uma autonomia dos campos. Pensamos em ideias como: as ideias da luta entre o novo que força o direito de entrada e o dominante que tenta defender o monopólio da violência legítima, excluindo a concorrência; a ideia de que os dominantes do monopólio da distribuição do capital específico da esfera social tendem à conservação e para isso passam a produzir um discurso defensivo da ortodoxia; enquanto que o discurso subversivo herético reclama o retorno às primeiras fontes, à origem, contra a banalização e degradação feita pelo dominante; além da ideia de compartilhamento de certo número de interesses fundamentais em comum por aqueles que estão engajados na luta dentro do campo, havendo uma cumplicidade subjacente aos antagonismos, um acordo do que merece ser disputado.
Pierre Bourdieu também tem contribuído para problematizarmos o discurso divulgado por evangélicos, católicos e políticos liberais ao longo das décadas de 1860 e 1870, na pesquisa de mestrado, e 1880-1900, agora na pesquisa de doutorado. Tratando da questão da competência prática do produtor do discurso, Bourdieu (1983, p. 158) diz que o que é adquirido é o domínio prático da linguagem e o domínio prático das situações propícias para a produção do discurso adequado. Para o sociólogo, a intenção, a maneira de se expressar e as condições de sua realização são indissociáveis.
Importante ressaltar também que, para Bourdieu (1983, p. 159), compreender não é reconhecer um sentido invariante, mas apreender a singularidade de uma forma que só existe num contexto particular. De acordo com ele, a palavra não tem nenhuma existência social, ela está submersa nas situações.
O referencial metodológico em que procuramos basear nossa pesquisa foi o contextualismo linguístico da escola de Cambridge (JASMIN, 2006, p. 18). Segundo Skinner, o contexto e o vocabulário político da época de qualquer obra de filosofia política eram cruciais para compreensão do que o autor estava fazendo ao escrever determinado texto, quais questões ele estava formulando, o que ele estava tentando responder, o que ele aceitava e endossava, ou contestava e repelia, ou até mesmo ignorava das ideias e convenções predominantes no debate político da época. De acordo com Skinner (1996, p. 13), a atenção a esses pontos torna-se necessário para compreendermos as intenções de um determinado autor.
Pocock (2003, p. 73-74) defende uma história do discurso que esteja situada entre os atos de fala, os quais ele denomina de parole, e o contexto línguistico, denominado por ele de langue. O historiador deve estar atento à criação e à difusão de novas linguagens dentro do discurso e a interação deste discurso com o contexto social em que o autor se situa.
Segundo Marialva Barbosa (2004, p. 3) a história da imprensa deve ser feita procurando compreender a complexidade do objeto pesquisado, quais relações sociais e culturais tornaram possível seu surgimento, quais são os ditos e não ditos e o que os determinou.
A história da imprensa deve se constituir em uma análise dos processos comunicacionais e das complexas relações que se desenvolvem em torno do sistema de comunicação; isto é, pensar sobre o que se produziu, de que forma, para quem e quais foram as consequências dessa produção para a sociedade; além disso, pensar em como o público reagiu à mensagem produzida, quais foram as interpretações feitas. Dessa forma, o pesquisador deve ter em vista que o significado de um texto é construído pelos leitores, e não simplesmente pelo produtor (BARBOSA, 2004, p. 4-7).
Cruz (2007, p. 260) destaca que não é possível trabalhar com um fragmento de um veículo da imprensa, sem o reinserir no projeto editorial no qual está articulado. Portanto, o foco do pesquisador deve ser o de indagar sobre a configuração do projeto editorial do jornal, destacando sua historicidade e intencionalidade. Deve-se perscrutar como uma determinada publicação se constitui como força histórica num determinado momento, como se constitui como sujeito histórico e quais são suas relações.
Para Marco Morel (2012), a imprensa brasileira do século XIX se constitui como um efetivo agente histórico. A relação entre os agentes produtores e os leitores receptores era o que produzia o abstrato reino da opinião pública. A imprensa não era apenas mero veículo de comunicação, mas mecanismo de participação política, espaço produção de referências e campo de embates simbólicos. Além disso, é necessário pensar as tipografias como locais nos quais se estabeleciam relações sociais. Além disso, a imprensa era um espaço de progresso, liberdade, razão e reflexão, assim como de coerção, controle, conservadorismo e manipulação. Ela deve ser vista como agente histórico e não com mero registro de acontecimentos.
Sobre a imprensa protestante, Andréa Fonseca (2002, p. 2) destaca que, na fase de inserção do protestantismo, os missionários sentiam a necessidade de mostrarem sua singularidade e utilizaram a imprensa para alcançar esse objetivo. Pela imprensa, os protestantes combatiam o catolicismo, enquanto religião oficial, por ser o responsável pelo atraso do Brasil. Por outro lado, apresentavam o protestantismo como a religião do progresso.
Analisando a questão do progresso e da escravidão nos jornais evangélicos, Fonseca (2002, p. 5) aponta que esses periódicos estavam mais interessados em defender o progresso; quando tratavam da escravidão, ela era apontada como um obstáculo para o progresso.
Somente a partir da década de 1880 é que esses jornais, principalmente a Imprensa Evangelica e Novo Mundo, passaram a publicar artigos abolicionistas. Entretanto, como aponta Fonseca (2002, p. 6): esses jornais não trazem uma preocupação com a escravidão enquanto um sistema opressor. Primeiro o escravo aparece como alguém que deve ser evangelizado. Alguém que deve ser resgatado, regenerado moralmente.
Lyndon Santos (2004, p. 195), ao abordar a questão da imprensa protestante no Império e no início do período republicano, destaca sua importância como meio de socialização e formação da rede de contatos estabelecida entre os leitores protestantes. Esta rede construiu um conjunto de ideias e ideais, comportamentos e condutas, posturas e posicionamentos, visões e interpretações de mundo, que viriam sedimentar um ethos protestante no Brasil. Os hábitos desses protestantes era contemplado nos jornais, além dos desafios e das práticas diferenciadas do ser protestante.
No entanto, Santos (2004, p. 196) destaca que a imprensa protestante não teria surtido efeito se não fossem as ações das livrarias, das sociedades bíblicas, dos redatores, dos agentes e dos colportores, que foram importantes agentes de penetração da prédica protestante em várias cidades e interiores do país.
Sobre o aumento no consumo da literatura protestante, Santos (2004, p. 199) indica que o crescimento da população urbana nas principais capitais e o estabelecimento de igrejas nelas, por certo, foram fatores fundamentais na garantia e no aumento do consumo desta literatura.
A nossa pesquisa teve início com a chegada do primeiro missionário presbiteriano, enviado pela Junta de Missões Estrangeiras da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos da América (PCUSA), sediada em Nova York, em 1859, Ashbel Green Simonton. Em 1862, foi organizada a Primeira Igreja Presbiteriana do Brasil, no Rio de Janeiro. Em 1864, foi fundado o primeiro jornal evangélico do Brasil, Imprensa Evangelica.
De acordo com David Gueiros Vieira (1980, p. 132-147), foi Robert Reid Kalley, que iniciou suas atividades missionárias no Brasil em 1855, organizando a Igreja Evangélica Fluminense, em 1858, e que publicou, entre 1855 e 1866, diversos artigos em jornais como Correio Mercantil e Jornal do Comércio, que influenciou Ashbel Green Simonton a criar um jornal voltado especialmente para divulgação da mensagem protestante no Brasil.
Os primeiros nove anos de produção do jornal foram analisados em nossa dissertação de mestrado, defendida em 2014. Durante aqueles anos (1864-1873), o editorial procurou defender a ampliação dos direitos civis para os não-católicos, tais como a defesa da instituição do casamento civil, a secularização dos cemitérios e a autonomia cartorária para registros civis sem a dependência dos registros eclesiásticos. Acima de tudo, o jornal defendia a total separação da Igreja do Estado, a laicidade do Estado. No intuito de reforçar as ideias defendidas no jornal, os redatores também procuraram apoiar discursos de políticos liberais, tais como os de Aureliano Cândido Tavares Bastos, que se tornou muito próximo aos presbiterianos (MEDEIROS, 2014).
Durante o primeiro ano da chamada Questão Religiosa, os presbiterianos não criticaram a atitude dos bispos d. frei Vital e d. Macedo Costa, de interditarem as irmandades de Olinda e Belém. Para eles, os bispos estavam apenas exercendo o seu papel de representantes da Igreja Católica Apostólica Romana, que para os presbiterianos era o símbolo do retrocesso. Para os redatores da Imprensa Evangelica, a incoerência partia dos maçons e dos liberais que censuravam os bispos por suas atitudes, quando esses apenas cumpriam com o seu papel de sacerdotes católicos, de uma Igreja retrógrada (MEDEIROS, 2014, p. 174).
Naquele momento, os presbiterianos entenderam que era a oportunidade para fortalecerem o vínculo com os maçons brasileiros, convidando-os a deixarem a Igreja Católica, não lutar contra ela tentando manter-se na Igreja, e passarem a integrar a Igreja evangélica, pois nesse caso, eles poderiam manter-se como maçons e cristãos. Para alguns desses missionários, como Beaty Howell, era chegado o tempo de a Igreja evangélica se preparar, pois ele previa que metade dos brasileiros abandonaria a Igreja Católica, especialmente os intelectuais, para se associarem à Igreja Evangélica (MEDEIROS, 2014, p. 173).
O editorial procurava exaltar o valor da maçonaria devido à sua filantropia, às suas escolas e bibliotecas (MEDEIROS, 2014, p. 173). Para David Gueiros Vieira (1980, p. 280), a Questão Religiosa foi importante para estreitar os vínculos entre maçons e protestantes contra a hegemonia da Igreja Católica no Império. De acordo com Vieira, a partir desse momento, as reuniões das igrejas passam a ser frequentadas por homens ilustrados curiosos e aumenta-se também o pedido de assinatura da Imprensa Evangelica, para regiões que não haviam recebido ainda a visita de nenhum missionário protestante.
Outra questão surgida em nossas pesquisas de mestrado foi a ausência, durante esses primeiros nove anos de publicação da Imprensa Evangelica, de discussões profundas a respeito da escravidão no Brasil. Para José Carlos Barbosa (2002, p. 171), o jornal Imprensa Evangelica posicionou-se como mero expectador diante dos conflitos envolvendo a abolição da escravidão. A primeira menção é um artigo sobre a aprovação da Lei do Ventre Livre, em 7 de outubro de 1871. De acordo com Barbosa, após essa publicação, o jornal só faria menção da escravidão novamente em 1874 e depois apenas em 1879. Segundo Barbosa (2002, p. 174), o tema da abolição só passa a ser tratado no jornal em 1884, num momento em que proliferavam movimentos emancipacionistas por todos os cantos do País.
Essas duas questões, o relacionamento entre evangélicos e os maçons e a relação entre os discursos religiosos protestantes e a escravidão, ou a relação entre religião protestante e a política imperial são questões cruciais para nossa pesquisa. Se inicialmente os protestantes presbiterianos defendiam os maçons e se aliavam a eles (MEDEIROS, 2014, p. 168-176); anos depois, já em outro periódico da Igreja presbiteriana, O Estandarte, havia publicações condenando a maçonaria e argumentando que não havia condições de haver aliança entre evangélicos e maçons.
Da mesma forma, se inicialmente havia um relativo silêncio por parte do editorial presbiteriano com relação à escravidão no Brasil; anos depois, ainda na Imprensa Evangelica, já há diversas publicações combatendo a escravidão no Brasil.
Entendemos que havia estreita relação entre o discurso religioso protestante e o discurso político do oitocentos. O foco dos protestantes era principalmente divulgar a mensagem evangélica e contestar as doutrinas católicas devido ao catolicismo ser a religião oficial e predominante do Império. No entanto, os redatores não se privaram de apoiar todos os discursos liberais que defendessem a separação da Igreja do Estado e a plena liberdade religiosa (MEDEIROS, 2014, p. 39, 139).
O presbiterianismo nacional iniciou-se exclusivamente com lideranças norte-americanas. Com o avançar dos anos, houve um crescimento das lideranças nacionais. O primeiro líder brasileiro do protestantismo foi o ex-padre José Manoel da Conceição, convertido e ordenado ao ministério pastoral na Igreja Presbiteriana em 1864. Em 1867, Ashbel Green Simonton fundou o primeiro seminário presbiteriano, que durou apenas três anos, encerrando as atividades em 1870 (MATOS, 2004, p. 311). O seminário tinha o intuito de preparar jovens para o ministério pastoral evangélico (MEDEIROS, 2014, p. 27). Os que ingressaram e se formaram nesse seminário foram: Modesto Perestrello Barros de Carvalhosa, Antônio Trajano Bandeira, Miguel Gonçalves Torres e Antônio Pedro de Cerqueira Leite. Para Francis Joseph Christopher Schneider (1868, p. 4), que foi um dos primeiros professores do seminário, junto com Simonton e Carlos Wagner, que era pastor luterano, o seminário do Rio de Janeiro podia ser comparado em qualidade ao seminário dos Estados Unidos. Scheneider havia estudado no Seminário Teológico do Oeste (Western Theological Seminary), em 1861, o mesmo que Blackford havia estudado (MATOS, 2004, p. 42).
No entanto, dentre esses novos líderes nacionais, aquele que consideramos ser o mais relevante para nossa pesquisa é o rev. Eduardo Carlos Pereira. Nascido em 8 de novembro de 1855, em Caldas, Minas Gerais, era primo de Antônio Pedro de Cerqueira Leite. Entre 1870 e 1873 estudou no Colégio Ipiranga, em Araraquara, instituição dirigida por um suíço, Ferdinand Boeschenstein. Posteriormente, tornou-se professor desse colégio em Campinas e em São Paulo. Em Campinas, passou a frequentar a igreja presbiteriana e assistiu a pregações de George Morton, diretor do Colégio Internacional. Foi através de Morton que Eduardo teve contato com George Chamberlain, pastor da Igreja Presbiteriana de São Paulo. Em 7 de março de 1875, ele foi recebido por profissão de fé pelo rev. Chamberlain. Em 14 de agosto de 1875, o Presbitério do Rio de Janeiro recebeu Eduardo Carlos Pereira como candidato ao ministério. Sua formação teológica se deu na Escola Americana com John Beatty Howel. Em 1877, passou a lecionar na escola missionária. Sua ordenação ao ministério ocorreu em 2 de setembro de 1881. Em janeiro de 1883, ele passa a exercer suas atividades missionárias em Campanha, Minas Gerais, organizando a Igreja em 6 de abril de 1884 (MATOS, 2004, p. 331-332).
De acordo com Alderi Matos (2004, p. 332), Eduardo Pereira tinha um interesse crescente pela nacionalização da Igreja Presbiteriana no Brasil, nesse intuito, em 1883, ele funda a Sociedade Brasileira de Tratados Evangélicos. A reunião para organização dessa sociedade ocorreu na Escola Americana em 17 de setembro de 1883.
Outro fato interessante relatado por Alderi Matos é o fato de Eduardo Pereira ser um abolicionista convicto. É da autoria de Eduardo Carlos Pereira o primeiro opúsculo protestante contra a escravidão. Embora publicado em volume único em 1886, esse opúsculo já havia sido publicado em série nas folhas da Imprensa Evangelica. Segundo José Carlos Barbosa (2002, p. 175), Eduardo Carlos Pereira assume uma postura clara acerca do assunto, procurando demonstrar a total incompatibilidade entre escravidão, ensino bíblico e justiça cristã.
No intuito de maior autonomia para a igreja nacional, Pereira propõe em 1886, o Plano de Missões Nacionais. O plano visava despertar nas igrejas o senso de responsabilidade pela evangelização através do sustento de obreiros nacionais (MATOS, 2004, p. 332).
É importante destacar que em nossa pesquisa de mestrado, verificamos ainda no início das missões no Brasil, uma reclamação do Presbitério do Rio de Janeiro para com o Sínodo de Baltimore, responsável pela Junta de Missões Estrangeiras da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos da América, com relação à falta de apoio financeiro para as atividades missionárias no Brasil. Além disso, também verificamos um protesto sobre um possível repasse financeiro que o Presbitério do Rio de Janeiro deveria enviar para o Sínodo de Baltimore (MEDEIROS, 2014, p. 214).
Nesse contexto, outro projeto lançado por Eduardo Pereira para a maior autonomia da igreja nacional foi o lançamento da Revista das Missões Nacionais, em 31 de janeiro de 1887. Foi o órgão das finanças do presbiterianismo e durou mais de trinta anos (MATOS, 2004, p. 332). Em janeiro de 1888, foi um sermão de Eduardo Pereira que apareceu no lançamento do primeiro número do periódico O Púlpito Evangélico.
Em 22 de agosto de 1888, Eduardo Pereira foi eleito o primeiro pastor nacional da Igreja Presbiteriana de São Paulo. E, em 8 de setembro de 1891, ele foi eleito o primeiro professor nacional do recém-criado Seminário Presbiteriano (MATOS, 2004, p. 333).
Em 1892, Eduardo Pereira lança o Plano de Ação visando maior autonomia para a igreja nacional. Esse plano resultou na fundação do jornal O Estandarte, que veio a substituir a Imprensa Evangelica, encerrada em 1892, como órgão oficial da Igreja Presbiteriana. O Estandarte existe até hoje como órgão oficial da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil, igreja fundada por Eduardo Pereira, após a cisão da Igreja Presbiteriana em 1903 (MATOS, 2004, p. 333).
De acordo com Edwiges Rosa dos Santos (2009, p. 207-208), com o advento da República, o editorial da Imprensa Evangelica teve que mudar o enfoque, pois a Igreja tornou-se separada do Estado, os principais temas abordados pelo jornal deixaram de existir. O jornal teria continuado a publicar questões contra os dogmas católicos, mas passava a se dirigir estritamente a questões religiosas e de cultura geral. E com o esforço de lideranças nacionais em buscar a emancipação das atividades missionárias nacionais, fez com a Junta de Missões dos EUA decretar seu fechamento e negar aos brasileiros o uso do nome do periódico.
De acordo com Alderi de Matos (2004, p. 334), nesse contexto Eduardo Pereira entrou em conflito com os líderes do Mackenzie, principalmente com Horace Manley Lane e William Alfred Waddell. Para Matos, havia divergência entre eles no que tange à relação entre missionários e a educação, esses conflitos teriam aumentado a partir de 1897 e teria alcançado o ápice com o início da questão maçônica, em 1899, terminando com a cisão da Igreja Presbiteriana em 1903.
Em posição oposta a de Eduardo Pereira, outra importante liderança para esse contexto foi José Zacarias de Miranda e Silva. Nascido em 5 de novembro de 1851, em Baependi, Minas Gerais. Ele se converteu em Itapira, província de São Paulo, quando lecionava para Delfino dos Anjos Teixeira, que estava estudando para ser ministro evangélico presbiteriano e dirigia uma escola missionária em Campinas. Zacarias professara a fé protestante na igreja de Itapira em 10 de janeiro de 1876, sendo batizado por Edward Lane. A conversão de Zacarias Miranda foi um choque para a população da cidade e para o pároco local, João de Santa Cândida, pois ele era bastante conhecido por ser o professor-diretor da banda da cidade e participava ativamente das festas religiosas do local. (MATOS, 2004, p. 338).
Zacarias de Miranda tornara-se membro da Igreja de São Paulo em 8 de dezembro de 1878. Iniciou suas atividades missionárias em 1º de setembro de 1880, junto com Eduardo Carlos Pereira. Em 9 de setembro de 1881, foi ordenado ao ministério evangélico presbiteriano, assumindo as Igrejas de Brotas e Dois Córregos. Em setembro de 1883, foi transferido para a Igreja de Sorocaba, assumindo também as Igrejas de Guareí e Faxina. Nesse tempo, fundou também o Colégio Sorocabano. Em 1896, tornou-se diretor da tipografia da Sociedade Brasileira de Tratados Evangélicos e redator-gerente de O Estandarte (MATOS, 2004, p. 338-340).
Em 22 de setembro de 1899, com o início da questão maçônica, Zacarias e Francisco Lotufo, junto com pessoas que não se sentiam bem na 1ª Igreja Presbiteriana de São Paulo, pastoreada por Eduardo Pereira, organizam a Igreja Presbiteriana Filadelfa. Esse grupo se une, posteriormente à 2ª Igreja Presbiteriana de São Paulo, fundada em 18 de outubro de 1893 por Modesto Perestrello Barros de Carvalhosa, que já havia se desligado da 1ª Igreja por não concordar com as ideias nacionalistas de Eduardo Pereira, e assim, formam a Igreja Presbiteriana Unida, cujo co-pastor foi Zacarias de Miranda (MATOS, 2004, p. 312-313, 340).
No ápice da questão maçônica e da nacionalização da Igreja Presbiteriana, em 1903, Zacarias dissera que como maçom há vinte anos, não via incompatibilidade entre essa organização e a igreja (MATOS, 2004, p. 340).
Por fim, uma figura importante para essa pesquisa inicial é Nicolau Soares do Couto Esher, nascido em 30 de julho de 1867, no Rio de Janeiro, filho de William Richard Esher e Henriqueta Augusta Soares do Couto. Henriqueta era filha de Gabriela Carneiro Leão, que por sua vez era irmã de Honório Hermeto Carneiro Leão, o Marquês do Paraná. Essas foram as duas primeiras damas da corte a se converterem ao protestantismo, sendo batizadas em 7 de janeiro de 1859 por Robert Reid Kalley, na Igreja Evangélica Fluminense, fundada em Petrópolis, em 1858 (MATOS, 2004, p. 492-493).
Nicolau Esher estudou na Escola Americana, em 1878. Foi recebido por profissão de fé na Igreja Presbiteriana de São Paulo, pelo rev. George Chamberlain, em 6 de dezembro de 1885. No Rio de Janeiro, cursou farmácia e medicina. Tornou-se também o primeiro presidente da Associação Cristã de Moços do Rio de Janeiro, posteriormente organizou a primeira Associação Cristã de Moços em São Paulo em agosto de 1895. (MATOS, 2004, p. 494).
Em 10 de dezembro de 1897, Nicolau Esher passa a escrever artigos para O Estandarte, alertando sobre a inconveniência entre ser cristão e ser maçom. O jornal passou a publicar artigos sobre os dois pontos de vista e em abril de 1899, o debate se encerrou. Mas em 1901, Eduardo Pereira passa a abordar o mesmo tema no jornal, que só teria fim com a cisão de 1903 (MATOS, 2004, p. 494).
A pesquisa ainda está no início, partindo do entendimento de que a produção do discurso religioso estava relacionada não somente a questões propriamente religiosas, mas políticas também. Pretendemos prosseguir investigando quais relações essas lideranças nacionais, tais como: Eduardo Carlos Pereira, Zacarias de Miranda e Nicolau Esher, mantinham com políticos nacionais, com seus discursos e suas ideias e de que forma essas relações interferiram na produção do discurso e na tensão interna da Igreja Presbiteriana.
Dessa forma, pretendemos comprovar ou não algumas hipóteses iniciais de nossa pesquisa. Inicialmente, pensamos que a luta pela emancipação representou o distanciamento dos propósitos dos missionários norte-americanos e a busca pela identidade do protestantismo nacional, que deveria estar preocupado com questões nacionais.
Em seguida, a partir do nosso referencial teórico, entendemos que provavelmente, os limites do discurso produzido na imprensa religiosa foram determinados objetivamente pelo campo religioso brasileiro que começava a se constituir na passagem do Império para a Primeira República. Dessa forma, a partir do entendimento da configuração política e religiosa do período, pode-se determinar o que poderia ser sido dito ou não na imprensa pelos agentes religiosos. Portanto, é possível que encontremos discursos a favor do secularismo nas instituições governamentais, discursos polêmicos contra a religião católica, mas também acordos contra a laicização absoluta do Estado, além de silêncios intencionais próprios de uma religião que procura estabelecer seu espaço na sociedade.

BIBLIOGRAFIA

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